太阳和月亮是除人类自身居住的地球之外，和人类关系最为密切的两个天体。它们很早就成了人类自然崇拜的对象，英国人类学家爱德华·泰勒曾经说过：凡是阳光照耀到的地方，均有太阳崇拜的存在。可以看出太阳崇拜的普遍性。其实，月亮同样是世界各民族曾经普遍崇拜的对象。朱天顺先生《中国古代宗教初探》云：“原始宗教的天体崇拜中，对月亮的崇拜，在世界各国也是比较普遍的现象。南美洲的有些土著民族，以为使植物生长的不是太阳，而是月亮。他们以为是月亮的柔和光线带来凉爽和露水，并有滋润人畜，促进植物生长的神性而向它献祭。古以色列人在新月初升时，总要在山头上举行烽火来迎接它。古埃及人为感谢月神给人类夜间以光明和计算时日的方便而崇拜月亮，后来又作为智慧和文化之神加以崇拜。文明悠久的印度、希腊的古代，也都有月神崇拜。”因此，我们可以同样宣称：凡是月光照耀到的地方，均有月亮崇拜的存在。
我国古代同样盛行着月亮崇拜。月亮很早就被初民神格化为月神了，同时，围绕着月神产生了丰富的月神神话。虽然我国古代有着丰富的月神神话，但正如我国其他神话以零散而不成系统著称一样，它们在表面上看来依然是没有多少联系，不成系统。然而，事实却并非如此。本文通过对月神的渊源和流变的考察，发现我国古代的月神神话，相互之间并不是各不相谋，而是有内在联系的。并且，它们之间的演变脉络也是清晰可寻的。
（一）
《山海经·大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”帝俊之妻常羲既然是十二个月亮的母亲，毫无疑问，她就应该是月神了。常羲，郝懿行《山海经笺疏》云：“与羲和当即一人。”羲和见于《大荒南经》，云：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和；方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭璞注：“羲和盖天地始生，主日月者也。故《(归藏·)启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于畅谷。’故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”从经文来看，羲和是十个太阳的母亲，自然就应该是日神了。但从郭注来看，羲和只是日月的主神。因此，吴任臣注：“羲和，常羲有陬氏。”郝懿行疏：“《史记(·五帝本纪)》正义引《帝王世纪》云：‘帝喾次妃鲰訾氏女日常仪。’《大荒西经》又有帝俊妻常羲，疑与常仪及此经羲和通为一人耳。”就是将羲和与常羲视作一人。对此，袁珂先生有不同的看法：“吴、郝说羲和即常羲俱非也。考帝俊三妻，一羲和，即此经生十日者；一常羲，即《大荒西经》生十二月者；一娥皇，即此经前文生三身之国者：各俱有不同裔子，则生日之羲和当非生月之常羲可知矣。至于郝说帝俊妻常羲与帝喾次妃鲰皆氏女常仪为一人则是也。”他肯定了常羲和常仪本为一人的正确，但认为生日之羲和与生月之常羲却是判然有别，不容混为一谈。
究竟哪种说法是正确的呢?如果从别其异而言，羲和与常羲在典籍记载中，分属日神、月神，当然应该视作二人。如果从主其同而言，羲和与常羲从词义而言，实际上是一词之分化，以为一人，亦未尝不可。如吴其昌先生即认为：“羲和常羲，亦同一人名，同一故事之变也。”从世界范围来看，许多民族在早期都曾经有过以同一个词指称太阳和月亮的现象。法国学者克洛德·莱维—斯特劳斯《结构人类学》第二卷云：
在南北美洲，许多语言都以同一个词指称太阳和月亮。易洛魁人的情况即如此。奥农达加(On-ondaga)方言中的gaäˊgaw、莫霍克(Mohawk)方言中的KaraKwa，即意指这两个天体，如果需要确指，则加上前缀：andá—kāgagwā，意为“白天的光”；soá—kāgagwā，意为“夜晚的光”。以扩张时表现凶猛而闻名的阿尔冈金(Algonkin)族的各种语言采用同样的方法。因此，在黑脚人(Blackfoot)语中késúm意为“太阳、月亮”；在梅诺米尼(Menomini)语中，kèˊso意为“大阳”，tipäkèˊso，意为“昨夜的太阳”、“月亮”；蒙塔格奈(Montagnais)语中作ěišekao—pišum和tepeskau—pišum；阿拉伯霍(Arapaho)语中作hicis意为“天光”；格罗斯—凡特(Gros—Ventre)语中则为hīsös。
在塞米诺尔(Seminole)语、希契蒂(Hiehifi)语、乔克托(Choctaw)语和切罗基(Cherokee)语中都只用一个词指称太阳和月亮。库特内人说nata’ne．克拉玛斯人说sá bas，既指太阳又指月亮。奎诺尔特人用意为“夜间的太阳”一词来称呼月亮。在加利福尼亚的几种语言和方言里——阿丘马维(Acho-mawi)语、北迈杜(Northern Maidu)语、卡罗克 (Karok)语、帕特温(Patwiu)语、西波莫(WesternPo- mo)和北波莫(Northern Pomo)语、卡托(Karo)语、怀拉基(Wailaki)语、湖泊米沃克(Lacustrine Miwok)语、瓦波(Wappo)语——太阳和月亮具有相同的名字。
在南美洲，比如加勒比(Carib)语和图皮(Tupi)语，太阳和月亮一般有不同的名字。但是用一个词的在图卡诺(Tukano)语部落里也很普遍：在沃帕斯的图卡诺用mohi—pun，在库比奥(Cubeo)用avyá。在惠托托(Huitoto)称大阳为hitoma，称月亮为hwi- bui或manaidé—hitoma，即“冷的大阳”。而安第斯高原的奇步查人(Chibcha)用不同的词zuhé和chia指称大阳和月亮，以此他们分别区分大阳和月亮的阳和阴。在西坡上的卡亚帕人(Cayapa)称两颗阳性星为Páˊta和Popáˊta；查科(Chaco)的沃纳纳人 (Waunana)用—个词edau指称“太阳”、“白天”、“月亮”。
不管有多么丰富的词汇(这点我们后面再说)，大多数格人(Ge)语言由相同的词根Put—、Pud—构成太阳和月亮的名词。几种阿拉瓦克语(Arawa-kan)采用相同的做法。所以，在帕利库尔(PaliKur)分别以kamoi和kairi构成大阳和月亮的词形；在瓦皮迪亚纳(Vapidiana)是Kamu和Kaier；在库斯特诺 (Kustenau)是Kxami和Kwataua；在帕雷西(Paressi)是Kamai和Kalmaré。”
之所以出现这种以同一个词指称太阳和月亮的情形，是因为在初民看来，它们都是光明的源泉，具有同等重要的地位，因此它们常常被相提并论。这在我国古籍的记载中尤其得到了显豁的体现。《易·离》云：“日月离乎天。”离即附丽、附著之义。《易·系辞上》亦云：“县 (悬)象著明，莫大乎日月。”可见日月是天地间最为显明的事物。《系辞下》云：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”日月成了天地间光明的源泉。“物有同状而异所者，予之一名。”因此，古人就用同一个词来指称太阳和月亮。同理，我们认为我国古代也曾经有过以同一个词来指称太阳和月亮。茅盾先生《神话研究》云：“原始人民对于日月的观念有一个特点，就是即以日月神为日月之本体，并非于日月神之外，另有日月的本体。”可见更加准确的说法是古人曾经用同一个词来指称太阳神和月亮神。从日神羲和与月神常羲的丈夫都是帝俊来看，似乎已经透露出她们曾是一人。由于人类最先进入母系氏族社会，与此相应，最初的大神无一例外全都是女性神。因此，帝俊只不过是强加给她们的一个男性配偶神而已。羲和与常羲既然拥有同一个男性配偶神，可能说明了她们最初本是一神。
羲和的含义是什么呢?先看羲字。姜亮夫先生《楚辞今绎讲录》认为羲和之“羲”的本字当是“曦”。姜说是矣，《论衡·是应》正作“曦和”。《玉篇·日部》：“曦，日色也。”《集韵·支韵》：“曦，赫曦，日光。”可见羲 (曦)本义是指日色、日光。再看和字。《尚书·禹贡》：“和夷底绩。”《水经注·桓水》引郑玄云：“和读曰桓。”《释文》引郑玄则云：“和读曰洹。”《汉书·酷吏传》：“瘗寺门桓东。”如涪注：“有大板贯柱四出，名曰桓表。……陈宋之俗言桓声如和，今犹谓之和表。”《周礼·天官·大宰》：“正月之吉，始和布治于邦国都鄙。”王引之《经义述闻》卷八“和布”条云：“和，当读为宣。……和布者，宣布也。”《礼记·月令》：“命相布德和令。”王引之《经义述闻》卷十四“布德和令”条云：“和，当读为宣，谓布其德教，宣其禁令也。”其实，和属歌部，桓、洹、宣并属元部，韵为对转，故和与桓、洹、宣并通。桓、洹、宣并从亘受声义，则和亦当与亘声义相近。《说文·十三下·二部》：“亘，求回也。”段玉裁《说文解字注》云：“回各本作亘，今正。以回释亘，以双声为训也。回者，转也。亘字经典不见。《易·屯卦》‘磐桓’，磐亦作盘，亦作槃，义当作般。桓义当作亘。般者，辟也；亘者，回也。马融云：‘槃桓，旋也。’是二字皆叚借也。”桂馥《说文解字义证》云：“通作桓。……《书·禹贡》：‘西倾因桓是来’，郑注：‘桓是陇阪名，其道盘桓旋曲而上，故名曰桓。”’张舜徽先生《说文解字约注》云：“亘之言旋也。凡称旋为盘桓者，桓即亘之借宇。”《庄子·应帝王》：“鲵桓之审为渊。”桓，《列子·黄帝》正作旋，可为张说之证。合诸说以观之，亘字不见于经典，通借作桓字。亘即盘桓、回转、旋转之义。因此，和亦即旋转之义。《山海经·中山经》：“又东二十里，曰和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都。是山也五曲。”郭注：“曲回五重。”所谓和山，就是因其曲回而得名。此亦可证和为旋转之义。此外，根据我国最古老的天文学理论“盖天说”，可以推知，古人认为太阳的东升西落、循环不已，实际上都是围绕着斗极而旋转的”。因此，羲和之义，就是“旋转的日光”的意思。古人以此来指称日神。
常羲实际上就是羲和的倒称。和属歌部，常属阳部，韵为通转。《竹书纪年》：“阳甲”，注：“一名和甲。”和转为阳，犹和转为常，并为歌阳通转。以日神羲和的倒称常羲指称月神，可能意味着羲和最初是兼指日月神的，亦即郭璞注所说：“羲和盖天地始生，主日月者也”。因为在文献记载中，正称与倒称往往所指相同。如《山海经·大荒北经》“无继”，同经又作“继无”。《海内经》“都广之野”，《海内西经》郭注则作“广都之野”。《说文·五下·矢部》：“矢，古者夷牟初作矢。”《海内经》郭注引《世本》：“牟夷作矢。”此外，《大荒东经》：“有女和月母之国。”郝疏：“女和月母即羲和常仪之属也。”据此，李平心先生《甲骨文及金石文考释》认为：“女和而称月母，无疑就是羲和”，“羲和实为日神而兼月神”。然而，正如莱维—斯特劳斯《结构人类学》第二卷所说：“以同一个词或以相同词根构成的词指称太阳和月亮，这并不意味太阳和月亮在客观上被混淆了。”又如《淮南子·缪称训》所云：“日不知夜，月不知昼，日月为明而弗能兼也。”太阳和月亮究竟还是有很大区别的，因此后来就用羲和来专指日神，其倒称常羲就专指月神了。日神羲和与月神常羲的相互倒称，既显示了二者关系的密切，又显示了二者的区别。这和前面所引其他民族以“夜间的太阳”或“冷的太阳”指称月亮一样，都体现了太阳和月亮相反相成的特殊关系。
（二）
后来的月神之名，大都由常羲一名衍化而来。《世本·作篇}：“黄帝使羲和作占日，常仪作占月。”羲和、常仪成为黄帝的占日、占月之官，自然是神话历史化的结果。常仪即常羲，仪、羲同从我得声，并属歌部，故得通用。《吕氏春秋·勿躬》：“羲和作占日，尚仪作占月。”毕沅注：“尚仪即常仪。”常从尚得声，故得通用。《帝王世纪》：“帝喾高辛氏，姬姓也。其母不见，生而神异，自言其名曰逡。……纳四妃，卜其子皆有天下，……鲰訾氏女日常仪，生帝挚。”帝喾“自言其名曰逡”，《初学记》卷九所引《帝王世纪》则作“自言其名曰夋”。因此，学者一般认为帝喾和帝俊为一神之分化”。常仪为帝喾之妃，实亦由常羲为帝俊之妻所演化而来。《诗·大雅·生民》孔颖达疏引《大戴礼·帝系篇》亦云：“帝喾卜其四妃之子，皆有天下，……下妃鲰訾氏之女曰常仪，生挚。”《礼记，檀弓上》孔颖达疏引《大戴礼·帝系篇》则云：“次妃陬氏之女日常宜，生帝挚。”宜从多得声，与仪同属歌部，因此，常宜亦即常仪。
《文选·月赋》李善注引《归藏》云：“昔常娥以不死之药奔月。”娥亦从我得声，故得与羲、仪通用。曹植《辩道论》：“素女嫦娥不若椒房之丽也。”常娥作嫦娥，是偏旁类化的结果。后世典籍基本上就通作嫦娥了。
《淮南子·览冥训》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”庄逵吉校云：“姮娥，诸本皆作恒，唯《意林》作姮。”学者一般认为，姮字不见于《说文》，当以作恒为是，作姮为俗字”。因此，后世典籍中亦有作恒娥者，韩愈《月蚀诗》：“恒娥还宫室，太阳有室家。”恒娥作姮娥，亦是偏旁类化的结果。恒、常不仅义近，而且韵亦相通，恒属蒸部，与常为蒸阳旁转。因此，恒娥当由常娥衍化而来。李平心先生《甲骨文及金石文考释》认为：“古和桓二字相通，所以和字与从亘声之字亦可互假，羲和倒过来即转为姮娥，正如诹訾(《世本》、《大戴礼记》等书)倒过来作訾诹(《风俗通》)。”此说实误，姮、恒所从为互，与桓所从之亘，本为不同的两个字，且互属蒸部，亘属元部，二者判然有别，不容混为一谈。实际上，恒(姮)娥是由常娥衍化而来，而不是羲和的倒称。
《楚辞·离骚》云：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。”王逸注：“望舒，月御也。”《离骚》又云：“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”王逸注：“羲和，日御也。”《广雅·释天》亦云：“日御谓之羲和，月御谓之望舒。”以望舒为月御，犹以羲和为日御一样，都只不过是日月神的变形形式而已。望舒一名同样是由常羲衍化而来。《礼记·表记》：“以人望人，则贤者可知已矣。”郑玄注：“当以时人相比方耳。”马天祥、萧嘉祉先生《古汉语通假字字典》据此，以望、方为通假字。《老子》二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。”陈鼓应先生《老子注译及评介》认为“恍惚”犹“仿佛”。恍，帛书《老子》甲乙本并作望。此亦可证望、方相通。《山海经·大荒南经》云：“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。”方，《初学记》卷一、《楚辞·离骚》洪兴祖补注并引作常。可证常、方相通。《史记·齐太公世家》“吕尚”，《楚辞·离骚》作“吕望”，此可证望、尚相通。《淮南子·天文训》：“东南为常羊之维”，庄逵吉校云：“常羊即相羊，亦即倘佯。《汉书·吴王濞传》又作方洋，司马相如《上林赋》又作襄羊，皆是也，亦古字通用。”《晏子春秋·谏上》：“晏子朝，杜扃望羊待于朝。”朱起凤先生《辞通》卷九认为望羊与徜徉、相佯、仿佯、仿徨、仿徉、方羊等音义并同。钱绎《方言笺疏》卷十于“媱惕，游也”条亦谓相羊、仿佯、尚羊、徜徉并通。综上可见常、尚、望、方并通。其实，诸字并属阳部，故得通用。舒属鱼部，与羲为歌鱼通转。
典籍记载中，还有纤阿为月御之说。《太平御览》卷四引《淮南子》云：“月御曰望舒，亦曰纤阿。”《史记·司马相如列传》：“阳子骖乘，纤阿为御。”集解引《汉书音义》云：“纤阿，月御也。”索隐引服虔亦云：“纤阿为月御。”纤阿亦当由常羲衍化而来，纤属谈部，与常为谈阳通转；阿与羲则同属歌部。
（三）
《淮南子·精神训》云：“日中有踆乌，而月中有蟾蜍。日月失其行，薄蚀无光。”高诱注：“蟾蜍，虾蟆。”同书《说林训》云：“月照天下，蚀于詹诸。”高注：“詹诸，月中虾蟆，食月，故曰食于詹诸。”可见古人认为蟾蜍是造成月蚀的动物。《太平御览》卷四引《春秋演孔图》云：“蟾蝻，月精也。”精即精灵、神灵之义，《管子·内业》：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。”尹知章注：“精，谓神之至灵者也。”蟾蜍成为月神，和日中踆乌一样，都是人格神的一种物化形式而已。
根据典籍记载，蟾蜍又是由常娥变化而来的。《初学记》卷一引《淮南子》云：“羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月。托身于月，是为蟾蠩，而为月精。”马骕《绎史》卷十三引张衡《灵宪》云：“嫦娥，羿妻也。窃西王母不死之药，服之奔月，将往，枚筮之于有黄，有黄占之，曰：‘吉，翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。”常娥何以会变为蟾蜍呢?袁珂先生《嫦娥奔月神话初探》认为嫦娥变形为丑恶的蟾蜍，有对她盗窃服食不死药的行为加以谴责的意思。然而，丑恶的动物甚多，何以独独选中蟾蜍呢?蟾蜍与常娥音近，蟾属谈部，与常为谈阳通转；蜍属鱼部，与娥为歌鱼通转。因此，常娥变作蟾蜍，只是读音的偶然相近所致，实际上并无深意存焉。
除了月中有蟾蜍之说外，我们知道还有月兔之说。《楚辞·天问》：“厥利维何，而顾菟在腹。”王逸注：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹，而顾望乎?”洪补：“菟，与兔同。《灵宪》曰：‘月者，阴精之宗，积而成兽，象兔。”闻一多先生《天问疏证》云：“顾疑当读为踞。月中有踞菟，盖犹日中有踆乌。(《淮南子·精神篇》‘日中有踆乌’，注：‘踆犹蹲也。’《庄子·外物篇》释文：‘踆，古蹲字。’《说文》：‘蹲，踞也’；‘踞，蹲也。’)”《艺文类聚》卷一引傅咸《拟天问》云：“月中何有，白兔捣药。”那么，兔和蟾蜍又是什么关系呢?闻一多先生《天问释天》云：“以语言讹变之理推之，盖蟾蜍之蜍与兔音近易掍(《左传》‘菟裘’，《公羊》‘涂裘’，是其比。——原注)，蟾蜍变为蟾兔，于是一名析为二物，而两设蟾蜍与兔之说生焉。其后乃又有舍蟾蜍而单言兔者，此其转相讹变之迹，固历历可寻也。”闻说甚是，蜍与兔并属鱼部，故而相通。可见，月兔亦由蟾蜍衍化而来。
对于月中蟾蜍和兔之说，古人的看法不一。《艺文类聚》卷一引《五经通义》云：“月中有兔与蟾蜍何?月，阴也；蟾蜍，阳也，而与兔并，明阴系阳也。”《太平御览》卷四引《春秋元命苞》云：“两设以蟾蠩与兔者，阴阳双居，明阳之制阴，阴之倚阳。”这全是基于阴阳学说而立论，日本学者藤田丰八《中国神话考》认为这种解释“没有何等价值””’，诚如斯言。古人复有以月为水之说，《淮南子·天文训》：“积阴之寒气为水，水气之精者为月。”据此，王充《论衡·说日篇》云：“儒者曰：‘日中有三足乌，月中有兔、蟾蜍。’……夫月者，水也，水中有生物，非兔、蟾蜍也。兔与蟾蜍，久在水中，无不死者。日月毁于天，螺蚌汩于渊，同气审矣。所谓兔、蟾蜍者，岂反螺与蚌耶?”对于月中蟾蜍和兔之说，王充的反击可谓有趣，他认为相比兔、蟾蜍而言，螺蚌更有资格居于月中，实际上就是否定了月中蟾蜍和兔之说。当然，正如我们在前面所说，蟾蜍和兔都是循着常娥一名转相衍化而来，并非可以常理相论。因此，王充的辩驳虽然有力，但犹如向本无箭靶的地方空放了一箭一样，只是徒劳无功而已。
后来，又产生了吴刚伐桂之说。《酉阳杂俎·天咫》：“旧言月中有桂、有蟾蜍，故异书言月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴名刚，西河人，学仙有过，谪令伐桂。”吴属鱼部，与娥为歌鱼通转；刚、常并属阳部。故吴刚实由常娥一名的倒称衍化而来。
此外，方诸的得名亦当和月神之名有关。《淮南子·览冥训》云：“夫阳燧取火于日，方诸取露于月。”同书《天文训》云：“故阳燧见日，则燃而为火。方诸见月，则津而为水。”高注：“方诸，阴燧，大蛤也，熟摩令热，月盛时，以向月下，则水生，以铜盘受之，下水数滴。”《说文·十四上·金部》：“鑑，一曰鑑诸，可以取明水于月。”段注：“‘鑑诸，当作‘鑑，方诸也’，转写夺字耳。《周礼·司垣氏》：‘以夫遂取明火于日，以鉴取明水于月。’注：‘夫遂，阳遂也。鉴，镜属，取水者，世谓之方诸。”对于方诸，诸家之说虽然有蛤与镜之异，但它们显然都与月有关，则可定矣。尤其是高说以方诸为大蛤，极易让人联想到月中蟾蜍，而前引高注，正以蟾蜍为虾蟆。职是之故，闻一多先生《天问释天》认为：“月御曰望舒，即方诸之转也。”方、望相通，前已证明；诸、舒并属鱼部。可见方诸和望舒确可通转，其产生的先后，我们认为望舒在前，方诸是由望舒衍化而来。
汤炳正先生曾说：“古代神话传说之演化，往往以语言因素为媒介，由这一神话形态转变为另一神话形态。”此言良是!本文正是循着语言演变的轨迹对月神的源流进行考察的，同时这也为汤先生之说提供了新的论据。
贾雯鹤,四川省社会科学院文学研究所助理研究员]]>