巴山蜀水，雄奇秀丽，巴蜀文化，不仅灿烂多姿，而且源远流长，特别是道家道教之学在这里的底蕴十分丰富，值得我们发掘，这里试就道教在巴蜀的问题作一个初步的探讨，以就教于方家。
一、巴蜀文化是道教思想的重要源头之一
道教思想“杂而多端”，它的源头也并不单一，我们对此过去也曾作过一些考察。这里，我想专门就巴蜀文化与道教思想的渊源关系谈一点个人的初步认识。首先，我想以《山海经》为例，来说明一下巴蜀文化乃是道教思想的重要源头之一。
根据我国著名的历史学家和思想家、原四川大学历史系教授蒙文通先生的考证，《山海经》乃是“先秦时代的古籍”，并且是“巴蜀地域所流传的代表巴蜀文化的典籍”。在这部“代表巴蜀文化的典籍”中有关我国上古社会的神话和宗教信仰的记载，非常丰富和系统，除《楚辞·天问》以外，没有任何其他古籍可以与之相比。而《山海经》的许多神话和宗教信仰的内容，都直接为后来的道教所吸取，成为道教的重要思想渊源之一。朱越利先生曾专门写了《从<山海经>看道教神学远源一文，对此作过探讨。这里便在朱先生探讨的基础上提出几点说明如下:
第一，关于昆仑仙境问题。道教称神仙所居之胜境为仙境。仙境之说，源于古代神话。这类神话，开始乃是以昆仑山为中心的。而有关昆仑山的神话，最早而又比较完整的记录，便是来自《山海经》。例如《山海经》第二《西山经》说:“西南四百里，曰昆仑之丘，是实为帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪;是神也，司天之九部及帝之囿时。”“帝”，即“天帝”，也就是黄帝，表明黄帝的神宫就在此山之颠。“神陆吾”即《海内西经》所说的开明兽。在《山海经》第十一《海内西经》说:“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。……面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”又说:“开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。”所谓“珠树、文玉树、玗琪树”，皆属琼玉之树。《河图括地象》云:“昆仑上有琼玉之树”，参照《列子·汤问篇》“珠开之树皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死”的说法，则琼玉之树似皆属不死树之类。又说:“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窦魔之尸，皆操不死之药以距之。”《山海经》第十六〈大荒西经》又谓:“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。……有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”根据以上这些记载，昆仑山有“不死树”、“不死之药”、“是百神之所在”、“万物尽有”，是西王母所居，是黄帝神宫所在处。而黄帝和西王母，后来便成为道教所崇奉的重要神仙。《山海经》中的这些神话，后来在《淮南子》卷4《坠形训篇》中也有系统的描述。这里除宣称此山有不死树，又有“丹水，饮之不死”外，还把此山描绘成可以由此登天的天梯:“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之上，登之而不死;或上倍之，是谓玄圃之山，登之乃灵，能使风雨;或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳洲，日之所睑;建木在都广，众帝所自上下，日中无暑，呼而无响，盖天下之中也。”道教吸收了这类神话，把昆仑山作为道教仙境“三岛”之一。据《云岌七琴》卷26《十洲记》:上有闻风巅、玄圃堂、昆仑宫、天庸城;天庸城上有金台五所，玉楼十二所，为“西王母之所治”，是“真官仙灵之所宗”，此乃“天地之根纽，万度之纲柄”，是群仙聚居的地方。
那么，《山海经》所说的这个神仙胜境的海内昆仑，究竟是在什么地方呢?蒙文通先生对此考证说:“考《海内西经》说:‘河水出(昆仑)东北隅以行其北’，这说明昆仑当在黄河之南。又考《大荒北经》说:‘若木生昆仑西’(据《水经·若水注》引)，《海内经》说:‘黑水、青水之间有木名曰若木，若水出焉。’这说明了昆仑不仅是在黄河之南，而且是在若水上源之东。若水，即今雅砻江，雅砻江上源之东、黄河之南的大山——昆仑，当然就舍岷山莫属了。因此，我们认为《海内经》四篇所说的‘天下之中’，是指今四川西部地区。”既然《山海经》所说的昆仑仙境就是指的四川西部地区，因此，从这个意义上说，昆仑文化也可以说就是巴蜀文化。
蒙先生考证《海内经》四篇所说的“天下之中”的昆仑仙境是指四川西部地区的这一说法，还可以找到一些旁证。如《山海经》卷18《海内经》说:‘西南黑水之间，有都广之野，……灵寿实华，草木所聚。”所谓“都广”，袁珂注引王念孙云:“或作广都”，杨慎《山海经补注》说:“黑水广都，今之成都也。”《华阳国志·蜀志》云:“广都县，郡西三十里，元朔二年(127)置。”曹学佺《蜀中名胜记》则谓广都在今成都附近双流县境。郭璞注云:“其城方三百里，盖天下之中，素女所出也。”，所谓“素女”，盖古之神女。徐锴《说文系传》说:“黄帝使素女鼓五十弦琴，黄帝悲，乃分之为二十五弦。”杨慎云:“素女在青城天谷，今名玉女洞。”所谓“灵寿”，郭璞云:“木名也，似竹，有枝节”。亦称寿木。《吕氏春秋·木味篇》说:“菜之美者，寿木之华。”高诱注称:“寿木，昆仑山木也;华，实也，食其实者不死，故曰寿木。”综上所述，黑水之间，都广之野，即昆仑山所在之处，在今四川西部，为天下之中，这便从旁证明了蒙先生的说法是有根据的。既然这个位居天下之中的神仙胜境就在四川西部，那末，巴蜀文化后来发展成为道教思想的重要源头，也就是非常自然的事了。
第二，长生不死，是道教最为重要的基本信仰，而这种思想的源头，也应追溯到以《山海经》为代表的巴蜀文化。杜而未先生在《山海经神话系统》和《昆仑文化与不死观念》二书中已正确指出了我国原始社会时期以来的昆仑文化与不死观念有不解之缘。他说:“昆仑文化中含有仙意，不死观念也离不开昆仑文化。”袁珂先生在《中国神话史》一书中，也专门列出章节剖析了《山海经》的不死观念。如《海外南经》说:“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”《海内经》说:“流沙之东，黑水之间，有山名不死之山。”郭璞注云:“即员丘也。”又说:“有员丘山，上有不死树，食之乃寿;亦有赤泉，饮之不老。”《大荒南经》又说:“有不死之国，阿姓，甘木是食。”郭璞注云:“甘木即不死树，食之不老。”故所谓“不死之山”，“不死之国”，均指不死之民;不死树，亦即不死之药。如前所述，在昆仑神话中，这种不死之药除甘木外，还有多种不死之药。其中有种不死药名为玉膏。《山海经》卷2《西山经》说:崇吾西北有一座山名曰参山，“丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。”关于玉膏，这里只说黄帝以之为食，未说其性质。但郭璞注引《河图玉版》则说:“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”可见，它是一种长生不死的仙药。朱越利先生指出:早期道教不仅以玉膏为仙药，而且还有化玉为膏的方法，大概也是受黄帝以玉膏为食的启发。
第三，与长生不死信仰相联系，肉体可以升天的思想，也是早期道教最为重要的思想之一。这种思想在《山海经》里也可以发现其源头。在《山海经》中谈到上天的道路有两种，一为山，一为树。《大荒西经》说:“有灵山，巫咸、巫即、巫脸、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此上下，百药爱在。”袁珂注谓:此“灵山”，疑即巫山，即是山中升天的天梯，十巫踏着这天梯从地上升到天上，又从天上下到地上，上达民情，下宣神旨，在神与人之间起着沟通作用;同时采集包括不死之药在内的百药，这便是这些神巫觋们的职责。《海内经》又说:“华山青水之东，有山名日肇山，有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。”“柏高”即柏子高，一作伯高。郭璞注云:“柏子高，仙者也。”袁珂注谓:“柏高上下于此，至于天者，言柏高循此山而登天也，此山盖山中之天梯也。”
在《山海经》中，除有由山上天的记载外，还有由树上天的记载。《海内经》说:“有九丘，以水络之:……有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九木属，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大嗥爰过，黄帝所为。”，关于建木，在《淮南子·坠形训篇》说:“建木在都广，众帝所自上下。”这就是说“众帝”是从都广山上的建木到天上去的，又从建木下地来，故云上下。“都广”在何处，前已说明是在今成都的双流县境。“大嗥爰过”袁坷注云:“谓庖牺亦首缘此建木以登天也。”“黄帝所为”，“言此天梯建木，为宇宙最高统治者之黄帝所造作，施为者也”。此乃是以树为天梯而登天的明确记载。
早期道教受此影响，相信人可以即身成仙，冲举飞升，登天而去。其登天的工具有龙，有白云等等，不一而足。并以昆仑仙境为蓝本，想像出天上神仙世界的种种动人景象，以鼓励人们学道修仙。
此外，在《山海经》中还有一种“羽民”的记载。如《大荒南经》说:“有羽民之国，其民皆生羽毛。”《海外南经》亦称:“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。”这个“羽民”，为后来道教塑造神仙人物提供了很好的资料。当然这中间还有一个演变过程。《山海经》中的“羽民”，只是殊方的一个族类，并非仙人。在《楚辞·远游》中有“仍羽人于丹丘号，留不死之旧乡。”这个丹丘之“羽人”，便已经是仙人了。《史记·封神书》在谈到“五利将军”栾大为汉武帝“道天神”时说:“于是天子又刻玉印曰‘天道将军’，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，夜立白茅上受印，以示不臣也。而佩‘天道’者，且为天子道天神也。”表明神仙方士在扮演神仙人物时，亦利用了“羽民”思想。道教中有羽士、羽客、羽人等等称谓，盖亦由《山海经》的“羽民”脱胎而来，且谓修道者的逝世为羽化，则含有冲举飞升、登天而去之意。
第四，道教的许多神灵，在《山海经》中也可以找到其前身，最著名的有西王母和黄帝。《山海经》中屡次提到西王母。除《大荒西经》的叙述已见前引而外，《西次三经》又说:“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《海内北经》又说:“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”根据这些记载，西王母实为穴居蛮人的酋长，其形象还有些像兽类。经过演变，在《汉武帝内传》中遂变成年约三十许的绝代佳人。道教将她奉为尊神，并尊为女仙之首。
在《山海经》里，黄帝是一位“天帝”，又是一位常食白玉膏的神人，并有各种神奇的能力。如前所述，他不仅能种建木作为上天的天梯，而且还能种玉。《西山经》说:“黄帝乃取 山之玉荣，而投之钟山之阳”，以为玉种。所结之玉，“坚粟精密，浊泽而有光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨;君子服之，以御不祥。”此后，黄帝又经历了一个由神话中的神演变成为一个历史人物的过程，被描绘成为一个古圣君之一。道教将这位集“天帝”与“圣君”于一身的黄帝奉为道教之宗，这对民族凝聚力的形成和发展具有重大的意义。朱越利先生还认为，远古的“天帝”，对道教三清及玉皇大帝的塑造，也会有启发。
龙，是中华民族的图腾，也是道教所崇奉的神物。这种思想在《山海经》中也有其源头。如道教向有祭龙祈雨的宗教活动，在《山海经》中亦有“早而为应龙之状，乃得大雨”。这与道教的祭龙祈雨的宗教活动，是完全一致的。
此外，道教所崇拜的风伯、雨师、雷祖等神灵，在《山海经》里也有其源头。如《大荒北经》说:“蚩尤请风伯雨师，从大风雨。”《海内东经》说:“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”
我国古代有女娲造人的神话，道教亦崇奉女娲，尊为“九天玄女”。这种思想在《山海经》中亦有源头。如《大荒西经》说:“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”
总而言之，《山海经》中具有道教渊源的因素甚多，不再一一列举了。仅从以上这些事例，也就充分说明了这部“代表巴蜀文化的典籍”所显示的内容与后来的道教思想的关系是非常密切的。由此我们可以判定:巴蜀文化乃是道教思想的重要源头之一。
二、巴蜀地区是道教的发源地
中国道教究竟发源于何处?这是一个非常值得探讨的问题。要弄清这个间题，就必须从探明早期道教的发源地着手。
道教是在东汉中后期产生的，最早的道派有两个:一是张角于汉灵帝熹平(172-178)年间所创立的太平道;一是张陵于顺帝(125-144年在位)时所创立的五斗米道。从时间上看，张陵创立五斗米道的时间比张角创立太平道的时间略早，而且太平道因发动黄巾起义而遭到东汉王朝的残酷镇压之后，便情况不明。五斗米道却一直传承不绝，并愈来愈强大。故教内外学者在研讨道教发展的历史时，均以张陵创立五斗米道的时间作为道教创立的开端。故问中国道教发源于何处，亦即五斗米道发源于何处的问题。
五斗米道究竟发源于何处，至今主要有两种不同的说法，一是认为在江西龙虎山，一是认为在四川鹤鸣山。为要弄清这个向题，就有必要考察一下张陵其人及其创教地方的问题。
关于张陵其人，正史的记载十分简略，不详其生平及生卒年代。其较早的有关叙述有如下的几种:
1.陈寿《三国志·张鲁传》说:“张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”
2.范晔《后汉书·刘焉传》的说法与陈寿《三国志》的记载基本相同，唯“鹄鸣山”作“鹤鸣山”、“道书”作“符书”。其文说:“鲁字公旗。初，祖父陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书，受其道者辄出米五斗，故谓之米贼。凌传子衡，衡传子鲁。”
3.常璩《华阳国志·汉中志》，也与上面的记载大同小异，其文称:“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称‘太清玄元’，以惑百姓。陵死，子衡传其业;衡死，子鲁传其业。”
从以上这些史书的记载，均认为张陵是沛国丰人，今江苏北部丰县。创教地点是在四川鹤鸣山。按“鹄”与“鹤”，音近相假，实指同一地方。《三国志》作者陈寿(233-297)西晋四川南充人;《华阳国志》作者常璩，东晋四川崇庆人;《后汉书》作者范晔(398-445)，南朝刘宋河南淅川人，皆去张陵的时间未远，特别是陈寿与常璩，不仅时间相近，居地也均在四川，其所记载有关四川的事实应属可信。且较早的道书所载，亦与之基本相同。只不过在道书中的张陵，常被称为张道陵。如葛洪《神仙传》即记载说:
“张道陵者，字辅汉，沛国丰人也。本太学书生，博通《五经》，晚乃叹日:‘此无益于年命’，遂学长生之道。得黄帝九鼎丹法，欲合之，用药皆糜费钱帛。陵家素贫，欲治生，营田牧畜，非己所长，乃不就。闻蜀人多纯厚，易可教化，且多名山，乃与弟子人蜀，住鹤鸣山，著作《道书》二十四篇，乃精思炼志，忽有天人下，……授陵以新出正一盟威之道。陵受之，能治病。于是百姓翕然奉事之，以为师，弟子户至数万。”
由此可见，葛洪《神仙传》亦明言张陵创教地方是在四川鹤鸣山。葛洪(282-344)为西、东晋间丹阳句容(今属江苏省)人，时间去陵亦未远，但居地离四川则相去万里，而知其事详实如此者，盖因洪素慕道，其有关张陵创教事迹，或许是从询访道徒而得。既是传闻，难免会有附会夸张部分，且《神仙传》还因版本的不同，所载张陵事迹亦有繁简之别，但不管怎样，其创教地方在四川鹤鸣山这一基本事实，则都是相同的。既然葛洪生活的时代去陵不远，且为江苏句容人，去江西龙虎山亦不远，若张陵是在江西龙虎山创教，则为何葛洪《神仙传》不仅未提此事，却反而断定创教地点是在四川鹤鸣山呢?这是一个值得思考的问题。
至于这个“鹤鸣山”，究竟在四川境内的什么地方?也有不同的说法。有人主张是在四川的剑阁。《宗教学研究》杂志曾刊载其文，但加了编者按。笔者也曾到剑阁的鹤鸣山作过实地考察，那里确系早期道教活动的范围，留有一些较早的道教遗迹，还有非常宝贵的唐代道教石刻。但若说它是张陵创教的鹤鸣山，则“文献不足徵”。相反，从早期文献记载来看，这个“鹤鸣山”应当是在四川的另一个地方。《后汉书·刘焉传》对“鹤鸣山”有一条唐李贤注说:“山在今益州晋原县西。”卢弼《三国志集解》卷8引“《元和志》‘鹤鸣山在晋原县西北十九里，绝壁千寻。’《一统志》‘鹤鸣山在四川成都府崇庆州西北。’李兆洛曰:‘晋原县，今四川成都府崇庆州东十里。’《方舆纪要》卷67:‘崇庆州有鹤鸣山。州西八十里，绝壁千寻。’”，按:唐咸亨二年(671)，割晋原县之西界置大邑县，鹤鸣山实划入其境内，不当在崇庆县。龚煦春《四川郡县志》卷7“大邑”条引《元和郡县志》:“本汉江原县地。咸通二年，割江原县西界置。治今大邑县治。”同书卷1“江原”条又引“《元和志》晋原下云:‘本汉江原县地，属蜀郡。’《寰宇记》同。”“通”同“亨”，因避唐肃宗李亨讳而改。故知鹤鸣山在大邑县境内。另据《云笈七瑟》卷28《张天师二十四治图》“第三鹤鸣神山上治”，“山与青城天国山相连，去成都二百里，在蜀郡临邛县界。”北宋贾善翔《犹龙传》卷5《度汉天师》引《南斗经序知称:“太上降蜀之临邛往大邑至鹤鸣山，初授天师《正一盟威秘篆》……天师先在中岳已获《黄帝九鼎丹书》，而后在鹤鸣山隐居。”南宋陆游(1125-1210)《老学庵笔记》卷6说:“予游大邑鹤鸣山，所谓张天师鹤鸣治也。”笔者也曾到这里作过实地考察，确信张陵创教的鹤鸣山是在今四川省成都市大邑县北25里处。此地位于大山之麓，当川西大冲积平原尽头，有两溪河合流，为林牧与农田接界处。汉时，为临邛县边隅。其地状如仙鹤。传说山有石鹤，鸣则仙人出，秦马成子、汉张道陵、明张三丰均到此修道成仙。鹤鸣山天柱峰顶，相传为张道陵修道和感降老君之处，过去有太清宫。太清宫后山的迎仙阁前方，有一戒鬼坛，据说是张陵作法处。山麓有三官庙，至今尚存。
综上可知，张陵创教的地方，是在四川大邑县的鹤鸣山，而不是在江西的龙虎山，这在南宋以前，无论是正史或道书等各种文献资料，均有明确的记载。从这些文献资料的记载来看，张陵根本就没有到过江西的龙虎山，更谈不到在那里创教的问题。到元明时期，在《历世真仙体道通鉴》和《汉天师世家》等道书中，方出现张陵曾在龙虎山炼丹的传说，但创教地方仍然承认是在四川的鹤鸣山。主张江西龙虎山是张陵创教地方的说法，就比此更晚了，这是一种缺乏文献根据的说法，是不足为信的。再者，张陵创教时，建立了二十四治，即二十四个教区，这可以说是五斗米道最早的发样地。这二十四治中，只有一个北邙山治的具体地点，说法有些不同:《受篆次第法信仪》引张天师十三世孙梁武陵王府参军张辩《天师治仪上》“第八北邙治”条说:“在京兆府长安县”。北周武帝宇文邕时候所纂的《无上秘要》卷23引《正一炁治品》“北邙治”条说:“在京兆郡界”。中唐道士王悬河所撰《三洞珠囊》卷7引《二十四治品》在谈到北邙治时，则未具体说明在何处，晚唐杜光庭所撰《洞天福地岳读名山记》的《灵化二十四》“北邙化”条则说:“属东都城北”。东都当指东汉的都城洛阳。可见南北朝较早的道书是认定在京兆地区;而晚唐时的道书则认为是在洛阳城北。但除北邙治外，其余23治则均在当时的巴蜀境内，为什么仅仅一个北邙治单独处于那样远呢?故杜光庭的记载似有可疑。且现今所见到的有关五斗米道最早的碑刻《张道陵碑》(有“熹平二年三月一日”字样)也在四川洪雅县的易俗乡，《汉故领校巴郡太守樊府君碑》(建安十年三月上旬造)在今四川芦山县。所有这些，就进一步证明了五斗米道的发源地是在四川，而不是在江西。
在探讨了五斗米道发源于四川之后，还必须进一步探讨为什么四川地区会成为五斗米道的发源地这个问题。关于这个问题，在拙著《中国道教思想史纲》第1卷和拙著《道教文化新探》中，曾对此作过一些探讨。我认为主要有以下两个方面的原因:
第一，是由于当时四川地区今文经学的风气很盛和黄老道术的甚为流行。汉代方术之风，本来就很盛。《后汉书·方术传》称:“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”这种风气，在当时的四川地区尤其浓厚。在<后汉书·方术传》中所列的方术之士，属于四川地区者不少。例如:
“任文公，巴郡阆中人也。”“杨由字哀侯，蜀郡成都人也。”“段翳字元章，广汉新都人也。”“折像字伯式，广汉雒人也。”“董扶字茂安，广汉绵竹人也。”“郭玉者，广汉雒人也。”
这些人中，多有异术，据称他们可以“妙占未来”之事，有的还长于医术，而折像还“能通《京氏易》，好黄老言”。
此外，还有:“李邰，字孟节，汉中南郑人也。”“樊志张者，汉中南郑人也。”而当时的汉中南郑，属于益州，系巴蜀文化地区，也是四川的范围。故从总体上看，《后汉书·方术传》所列方术士总共是32人，而属于巴蜀地区的便有8人，占总数的四分之一，表明各种方术之风在巴蜀地区的盛行。而《华阳国志》所载巴蜀地区的方术士更比这个数字还多，且巴蜀地区的儒生通图雄术数者亦不少，其中以杨厚、任安、景鸾等为最著。而杨厚、任安，更是当时的“内学权威”，“朝廷待若神明”。据《后汉书·杨厚传》载;“杨厚字仲桓，广汉新都人也。祖父春卿，善图谶学，……临终戒子统曰:‘吾绨帙中有先祖所传秘记，为探家用，尔其修之。’统感父遗言，服阕，辞家从犍为周循学习先法，又从同郡郑伯山受《河洛书》及天文推步之术。建初(76-83)中为彭城令，一州大旱，统推阴阳消伏，县界蒙泽。太守宗湛使统为郡求雨，亦即降澍。自是朝廷灾异,多以访之。统作《家法章句》及《内谶》二卷解说，位至光禄大夫，为国三老，年九十卒。……厚少学统业，精力思述。……每有灾异，厚辄上消救之法”，及至晚年，因不愿与权臣梁冀交往，“称病求退”，汉顺帝“许之”，·“赐车马钱帛归家。修黄老，教授门生，上名录著三千余人”。“年八十二，卒于家(《华阳国志》作“年八十三卒”)。策书吊祭。乡人溢曰‘文父’。门人为立庙，郡文学掾史春秋飨射常祠之。”说明杨厚祖孙三代皆长于图谶，以黄老之道“教授门生”，其徒众有三千多。死后，人们立庙祠之。其行径，和道徒方士也相差不远了。《华阳国志》卷10中称:其“弟子雒昭约节宰，绵竹寇欢文仪，蜀郡何苌幼正、侯祈升伯，巴郡周舒叔布，及任安、董扶等，皆微聘辟举，驰名当世”。《后汉书·任安传》说:“任安字定祖，广汉绵竹人也。少游太学，受《孟氏易》，兼通数经。又从同郡杨厚学图敬，究极其术。……学终，还家教授，诸生自远而至。”刚足见其影响甚大，门徒亦不少。在他们的影响下，蜀中的今文道术之风，非常盛行。如何英(字叔俊，郫县人)、孙汶(字景由)、何宗(字彦英，任安弟子，蜀郡郫县人)、杜琼(字伯瑜，成都人，任安弟子)、杨宣(字君纬，什邡人)、冯颢(字叔宰，郪人，杨厚弟子)、翟酭(字子超，广汉雒人，段翳弟子)、谅(一作梁)辅(字汉儒、新都人)、景鸾(字汉伯，梓潼人)、杜微(字国辅，梓潼涪人，任安弟子)、周群(字仲直，巴西阆中人)、张裕(字南和，蜀郡人)、李撰(字钦仲，梓潼涪人)等，皆一时之彦。故《三国志·蜀志·尹默传》与《华阳国志》卷10下均说:“益部多贵今文，而不崇章句。”足见当时四川地区的风气所在。其中，如杨厚及其弟子冯颢以及折像、翟酺等，不仅以图谶术数著称，且修黄老之道，其徒众甚多。这二者的结合，正是道教产生的最佳的气候和土壤。因此，五斗米道在这样的环境中的诞生，绝非偶然。事实表明，今文经学乃是儒学的宗教化，它和神仙方术一样，与宗教在本质上已经没有好大的差别，都为道教的形成提供了方便。这个情况，从汉武帝时的董仲舒开始，就已经非常明显。董仲舒《春秋繁露》一书，便是以神秘的阴阳五行思想附会儒家的经典，与道教的经典非常相似，并创造求雨止雨仪式，登坛祈祷作法，弄神说怪，简直分辨不出他是儒生还是巫师或道士。近人章太炎在谈到这个问题时说:“及燕齐怪迁之士兴于东海，说经者多以巫道相揉。故《洪范》旧志之一耳，犹相与抵掌树颊，广为抽绎。伏生开其源，仲舒衍其流。是时适用少君、文成、五利之徒，而仲舒亦以推验火灾，救旱致雨，与之校胜;以经典为巫师豫记之流，而更曲《春秋》，云为汉氏制法，以媚人主而棼政记。昏主不达，以为孔子果玄帝之子，真人尸解之伦。谶纬蜂起，怪说布彰，……则仲舒为之前导也;·一夫仲舒之托于孔子，犹宫崇、张道陵之托于聃。”在董仲舒之后，到西汉末年和东汉时候，谶纬之学更为繁炽，造谶已成为儒生的专业，他们以阴阳五行学说为根据，集合古今一切神怪说法和妖妄言辞，索引行怪，荒诞离奇，并云孔子所作，把孔子神化为超人的教主。谶以辅纬，纬以配经，故谓之纬书或秘经，也就是所谓的“内学”。其中许多内容，都直接为道教所承袭，为道书所吸取，是形成道教的思想渊源之一。东汉时候的四川，既然是“内学权威”的所在地，也是出产神仙方士较多的地方，因此，五斗米道在这里发源，便一点也不奇怪了。
第二，是和当时西南地区少数民族中的神仙方术和巫术的盛行有关。在巴蜀的少数民族中，本有长生修仙思想。据《后汉书》卷86《南蛮西南夷列传》载称:莋都夷者，武帝所开，以为莋都县(治所在今汉源县东北)。……土出长年神药，仙人山图所居焉。”这位居住在有“长年神药”的少数民族地区的“仙人山图”，在刘向《列仙传》里也有记载。同书注引《列仙传》说:“山图，陇西人。好乘马，马蹋折脚，山中道士教服地黄、当归、羌活、玄参，服一年，不嗜食，病愈身轻。追道士问之，自云:‘五岳使人，之名山采药。能随吾，汝便不死。’山图追随，人不复见。六十余年，一旦归来，行母服于家间。期年复去，莫知所之也。”巫术是道术的一部分。《后汉书·方术列传》所载樊英含水扑灭成都市火，实为模拟巫术;费长房等人役使鬼神，左慈的变现鲈鱼，均起于交感巫术。以符咒为主要道术的五斗米道，也带有浓厚巫术色彩，这与巴蜀地区少数民族盛行的巫术有着密切的关系。据《后汉书·南蛮西南夷列传》记载，当时西南一带的少数民族“俗好巫鬼禁忌”，巴郡南郡蛮“俱事鬼神”;(华阳国志》卷9《李特雄期寿势志》称:贫人(即巴人)“俗好鬼巫”，而五斗米道也被人称“米巫”或“鬼道”。“建安十年(205)三月上旬造”的《汉故领校巴郡太守樊府君碑》即称五斗米道为“米巫”。《后汉书·灵帝纪》称巴郡五斗米道首领张修为“妖巫”或“巫人”。《华阳国志》卷2《汉中志》说:张鲁“以鬼道见信于益州牧刘焉”，又“以鬼道教’。《后汉书·刘焉传》也说:张鲁的母亲“兼挟鬼道”。正因为这里巫术盛行，所以，《晋书·李特传》说:“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，贫人敬信巫现，多往奉之。”这便说明:一方面，巴蜀地区少数民族盛行巫术，为方士活动和五斗米道的创立提供了很好的条件;另一方面，五斗米道采取“鬼道”的某些方式传教，易为广大少数民族群众所接受，从而扩大了教势。《后汉书·刘焉传》在谈到张鲁的五斗米道时说:“民夷信向”，《三国志·张鲁传》在谈到他的五斗米道时亦说:“民夷便乐之”，《华阳国志·汉中志》在谈到张鲁的五斗米道时也称:“巴、汉夷民多便之”。正是说的后一种情况。向达先生认为，“张陵在鹤鸣山学道，所学的道即氐羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以老子之五千文。”蒙文通先生亦认为，“五斗米道，又称天师道……盖原为西南少数民族之宗教。”又说:“五斗米道，原流行于西南少数民族。”由此可见，五斗米道的创立和传播，都与巴蜀地区少数民族的宗教信仰是分不开的。事实表明，五斗米道不仅在汉民族中传播，也在少数民族中传播，而且都同时受到了欢迎和拥护。所以张鲁在汉中利用五斗米道起义时，少数民族也积极参加了起义。《华阳国志·汉中志》说:“鲁率巴夷三杜濩、朴胡、袁约等叛”，在汉中建立了政教合一的地方政权。建安二十年(215)，曹操率10万大军进攻张鲁，三月至陈仓，“将自武都人氏，氐人塞道，先遣张邰、朱灵等攻破之。”夏四月，自陈仓以出散关，“至河池，氐王窦茂众万余人，恃险不服”，曹操攻屠之。表明当时少数民族为捍卫张鲁政权合一的政权，曾进行过英勇的斗争。这些事实，也说明了张陵的五斗米道，对于少数民族是平等看待的，这从许多道书中都可看到这一点。例如《正一法文天师教戒科经·天师教》说:“今故下教作七言……走气八极周复还，观视百姓夷胡秦，不见人种但尸民。”在这里，“夷胡秦”是同等并列的。这个思想，在《五斗经》中也同样反映出来。如在《太上玄灵北斗本命延生真经》里指出，对于“或……生在中华，或生夷狄之中，或在蛮戎之内”的“众生”，都是一体对待的，同样使他们“心修正道，渐入仙宗”，即都可以“超升成道”。又《正一法文太上外篆仪》也说:“四夷云:某东西南北四方荒外，或某州郡县山川界内夷狄羌戎姓名，今居某处，改姓某，易名某，年岁某月日时生，叩搏奉辞:先因丑恶生出边荒，不识礼法，不知义方，奢秽之中，善根未绝。某年月日时为某事随某事得来中国，闻见道科，弥增喜跃，含炁愿活，凭真乞生，依法贵信，奉辞以闻。伏愿明师垂矜副，谨辞。”这也证明“四夷”亦可入道受箓。故五斗米道不仅是汉民族的宗教，它也吸收了西南少数民族原始宗教的成分，并同样吸收少数民族入道，因而也是西南少数民族所信仰的宗教之一。这也是它在巴蜀地区发生和发展的一个重要原因。
卿希泰，四川大学道教与宗教文化研究所教授]]>